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位我上者灿烂星空 道德律令在我心中

 
 
 

日志

 
 

审美想象论  

2012-05-19 22:22:35|  分类: 美学问题 |  标签: |举报 |字号 订阅

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人类何以会有审美活动?美的本体究竟是什么?文学艺术的审美价值又是如何形成的?长期以来,这一直是人类为之困扰的美学之谜。其实,如果我们仔细剖析一下具体审美现象,便不难发现,所谓审美活动,不过是一种自由想象活动;所谓美的本体,不过是一种诱发人们自由想象的媒介物;而审美价值的实现过程,则不过是人们借助特定媒介,经由自由想象,得到人性开放和自我价值肯定的过程。而要真正说清这个问题,还必须首先从人的本性追求人手探讨。

 

一、人性自由与两大枷锁

 

自人类从动物中分化出来,具有了人的主体意识之后,便开始了对人生幸福的追求。何谓人生幸福,虽众说纷纭,但从根本上讲,幸福即“自由欲求”的满 足。所以,亚理士多德认为,幸福就是“不受阻挠的活动。”但丁说:“人类最自由的时候,就是它被安排得最好的时候。”[1]裴多菲诗云:“生命诚可贵,爱情价更高。若为自由故,二者皆可抛。”日本著名文艺理论家厨川白衬认为:“冲动的生命,跃进的生命,除此以外,在人生还有什么意义呢?”[2]马克思在《一八四四年经济学哲学手稿》中,也这样指出:人是类存在物,便正是因为 “人把自身当作现有的、有生命的类来对待,当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[3]马克思痛恨异化劳动,也正是因为:“异化劳动把自我活动、自由活动贬低为手段,也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。”[4]马恩所设想的共产主义运动过程,也正是一个人类由“必然王国”进入“自由王国 ” 的运动过程。古往今来,在思想家、革命家那儿,人的本性、人生幸福,便是这样无不与自由相关联。说得通俗一点,具体一点,这所谓自由,无非是活得久一些 ( 数量 )、 好一些 ( 质量 )。而这便正是自由本性派生出的人类两大欲望。但几乎随着这欲望产生的同时,人类也意识到了无法挣脱的两重生命枷锁。

随着意识的觉醒,人类也痛切地感到了死亡的存在,萌生了对生命有限的不安。在动物那儿,我们可以看见一种对于生死现象漫不经心的态度。一只鸡看到另一只鸡的尸体,会继续逍遥自在地觅食;一头猪看见屠床上另一头破膛的猪体, 也会漠然不为所动。而在人类社会中,由于意识到死亡就是自我生命的永恒消失,而形成了对死亡的悲哀与恐惧,生出了关于人生短暂的哀叹。古往今来,又有多少诗人、作家、圣哲先贤,甚至曾为之而捶胸顿足、颤栗不安。法国诗人龙沙这样写道:“岁月去匆匆,更嗟人易去,倏忽不移时,人已眠新墓。”另一位外国诗人的感叹更为揪人肺腑:“死神的残酷无情绝不和一般相等;你徒然向他哀求, 那残忍者掩着耳只当作不听不闻,任凭我们去号哭。”(马莱伯)。在中国历史上, 英雄即如曹孟德者,亦曾发出过“对酒当歌,人生几何?譬如朝露,去日苦多” 的慨叹!怎样才能打通生死界限,长生不老?秦始皇曾经遣人东海寻仙,魏晋曾流行过服石炼丹。然而,“服食求神仙,多为药所误”,至今依然是“万岁更相送,贤圣莫能度。”“人生天地间,忽如远行客”“古今将相在何方?荒塚一堆草没了。”这种对于死亡的焦虑与不安,便是由不可抗拒的自然法则铸成的箝制着人类向往自由之本性的第一重枷锁。

所谓活得好一些,就人类的本能欲望而言,则主要表现在其对物质生活和精神生活的随心所欲的满足。然而,人类之所以成为人类,之所以不再是动物,即在于创造了自己的政治、道德、伦理之类的文化规范,因此,无论在物质生活还是精神生活方面,要达至完全的随心所欲是不可能的。即如奴隶时代操有他人生杀预夺之权的奴隶主,即如封建时代拥有至高无上权力的帝王,也会由于担心“天谴”或臣民造反而有所顾忌。据此可见,几乎是随着人类的产生,社会规范这重枷锁,也同时由自己锻制而成了,仿佛是我们的远古祖先由动物迈进人类门槛时必须交纳的“入场券”。这重椒锁,对于不同人群的束缚虽有程度之不同,但从性质上来说,所有的人都无可奈何。法国思想家卢梭有句名言:“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”[5] ,所揭示的正是人类所处的这样一种尴尬处境。

实际上,有史以来,人类所从事的一切实践活动,无一不是为了挣脱自然与社会这样两重枷锁的束缚。一部人类社会发展史,如果从更高层次上予以概括,其实也就是一部人类挣脱两重枷锁束缚的历史。在这力图挣脱的历史长河里,我们可以看到庄重的、酷烈的、变态的、甚至是荒唐可笑的纭纭众相。

中国的老子主张,“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。则无为,则无不”(《道德经》);庄子则进而提出“绝圣弃智,大盗乃止;摘玉毁珠,小盗不起;焚符破垒玺,而民朴鄙;掊斗折衡,而民不争;殚残天下之圣法,而民始可与论议”(《胠箧》);世界各国,古代历史上不断爆发以烧杀抢掠为主导手段的农民起义,现代历史上则时常可见不惜以破坏工厂、捣毁机器来反抗剥削的工人造反,当今之世,不同地区或国度的人类,也还在一直在进行着形形形色色的革命、改革、改良等等。所有这些主张与行动,无一不体现了人类对社会枷锁的抗争。正是由于这些抗争是源于人类向往自由的本性,固而尽管有些虽是愚昧对文明的反叛,却还是更多地获得了历史的肯定,并久远地震撼着人类的心灵。古希腊哲学中的昔勒尼学派认为,纯粹的快乐是不可能的,人生的完满幸福是达不到的,生还不如死,只有死后才是幸福的至境。与之相类,庄子妻死,鼓盆而歌,以喜代悲, 这其实不过是一种企图以“死亡”换取“永恒”的阿 Q 式的对自然枷锁的变态反抗。而在曹操“神龟虽寿,犹有竞时;腾龙乘雾,终为土灰。老骥伏枥,志在千里;烈士暮年,壮心不已。盈缩之期,不但在天;养怡之福,可得永年。幸甚至哉, 歌以咏志”的慷慨悲歌中,我们感受到的则是另外一种既正视现实,尊重规律,但又不甘屈服于自然枷锁束缚的积极庄重的反抗精神。

 

二、人性开放的基本途径

 

纵观历史长河,我们可以发现,人类寻到的更具普遍效应,亦能够更大限度地造福于人类的人性开放途径主要有以下三条,即科学的、宗教的与审美的。

所谓科学途径,主要是指人类通过实践活动改造自身生存环境与生活条件方面的探索。具体包括改造自然与改造社会两个方面。在现代社会中,人们之所以一般地将科学分为社会科学和自然科学两大部类,其根据或许就正是在于:社会科学的主要任务在于寻求人类减轻或摆脱社会枷锁束缚的方式,而自然科学的任务则主要在于寻求减轻或摆脱自然枷锁束缚的方式。

正是为了摆脱和减轻社会束缚,人们首先考虑的是找到一种公正合理的社会制度,建立一种自由完美的国家政体。我们在陶渊明的《挑花源记》中,在柏拉图的《理想国》中, 在康帕内拉的《太阳城》以及莫尔的《乌托邦》中,看到的便正是人类在这条道路上留下的探寻轨迹。马克思和恩格斯正是沿着人类的这条思维轨迹,进一步提出了共产主义的设想的。根据预想,共产主义实现的标志是:消灭了国家和阶级,消灭了等级差别,物质极大丰富,人们可以各取所需。归结到根本上, 实际也就是:取消或大大减少了社会枷锁的束缚,使人的自由本性得到更为充分的实现(或者用马克思的话说,叫作人性的彻底“复归”)。此外,我们看到,古往今来,有多少志士仁人,为了反抗奴役和压迫,为了打碎不合理的社会制度,或挺身而出,率众起义;或力陈己见,上书变革。正是在这样一种顽强不屈、世代相继和合乎科学规律的追求与奋斗过程中,人类在不断挣脱着社会枷锁的束缚,在不断赢得人性的开放。

在自然科学领域,自古及今,人类也一直在孜孜不倦地探求着。不论对外在的自然事物,还是对自身的生命构成,人类都在不断发现着内在的奥妙,在逐渐建立并完善着医学、化学、生物学、生态学、优生学、营养学等众多的自然科学体系。所有这些,也都有效地保障了人类物质生活水平的提高、人类机体的健康和人类寿命的延长,在挣脱自然枷锁的束缚,在获得更高程度的生命自由方面,发挥了巨大的作用。

宗教,从实质上讲,是人类较早发现的另一条在精神天地中获得自我开放的重要途径。从起源来看,宗教便是主要植根于人类挣脱自然枷锁的欲望。远古时代,面对洪水猛兽,春秋代序,人类感到了生老病死的胁迫,内心受到了沉重的压抑, 时时处于惊恐不安之中。正是基于对于大自然的这种无能为力,人类的原始宗教产生了。正是为了首先满足生死解脱的欲望,我们可以发现,不论自成体系的基督教、佛教,还是带有强烈主观随意性的东方式鬼神崇拜,都是以灵魂不死作为信仰之核心的。在《旧约》中,有多处提到死者灵魂要去的某个地方--“舍奥里”; 佛教修行的最高目的也是在于追求超脱生死的所谓涅槃境界;中国的道教同样宣扬通过修炼、行善,可以白日升天,化为神仙等等……正是在这肉体虽然销尽, 灵魂可以长存的虚幻境界中,人类可获得一种超越生死的解脱。

随着社会生产力的发展,人类抵御自然的能力虽然有所提高,但迄今为止, 人类并没有从根本上祛除生死规律造成的心灵困扰。而且,随着社会制度的出现, 这种困扰由于增添了社会束缚的成分而有增无已。所以,即使在科学技术和物质文明高度发达的现代人类生活中,宗教势力不仅未能因欧洲的“文艺复兴”之类的清算运动而消亡,而是依然活跃在世界的各个角落,在许多地区甚至有日渐兴旺之势。这便是因为,人类不可能彻底挣脱自然与社会双重椒锁而导致的心灵苦闷,借助虚幻缥渺的宗教世界,毕竟可得以彻底解脱的虚幻性满足。

宗教之后,人类寻得的又一条重要的精神解脱途径即是审美。从起源来看, 这样一种审美解脱首先表现在对自然对象的欣赏方面。

随着人类主体意识的不断觉醒,人们毕竟又会程度不同地意识到,难以实证的所谓天堂地狱,化佛成仙,灵魂永恒之类,不过是一种自我欺骗。在此意识中,人类当然会本能地寻求新的精神解脱方式。而正是在此情况下,山川草木、花鸟虫鱼之类的自然景物,及时涌进了人类的视区。人们为自然景物那种远离尘世,避开社会规范的“自然闲适”特征,或相对的永恒存在性所吸引,并于不知不觉间融入其中,借助一种忘却尘世束缚的想象境界,得到一种个性开放的愉悦和满足, 这便是我们所说的审美解脱方式。我国古代画家宗炳所谓山水具有“畅神”价值, 王羲之所谓“游目骋怀,足以极视听之娱”,指的便正是自然风物的这样一种解脱作用。

显然,在宗教与神话的迷雾到处弥漫的时候,这种审美解脱方式是不可能出现的。历史也表明,这种方式的出现要比宗教方式晚得多,是在宗教神话之类遭到质疑之后才真正独立出现的。关于这一点,我们比较研究一下中国人与欧洲人对自然美发现的不同历史,便可以清楚地看出来。

从对自然美的发现来看,中国人要远比欧洲人早得多,原因便正是在于,以灵魂不死为核心的宗教意识,在中国一直没有取得像在西方那样君临一切的地位。我们知道,中国古代的主体统治意识是儒教,而儒教的创始人孔子自身就是一位无神论者。“祭如在,祭神如神在,吾不与祭如不祭”“未能事人,焉能事鬼”“未知生,焉知死”,孔子的这些“存而不论”式的主张,从根本上来看,是对鬼神观念的直觉否定。中国古代帝王虽自称“天子”, 但实际上,他们许多人自己也清楚, 那只不过作为一种统治手段罢了。陈胜起义时,假造“大楚兴,陈胜王”的神渝,便是一个极好的证据。也许正因如此,在中国的知识界,“神”、“上帝”之类的观念并没有真正得以确立。曹操“盈缩之期,不但在天”,古诗十九首中“服食求神仙,多为药所误”之类的慨叹,流露出的也正是这样一种“无神论”意识。

在西方,则大不相同了。从古希腊神话,到基督教神学的创立,到最高权力化身教皇的出现,漫长的中世纪宗教统治,一直是神权的一统天下。即使经过文艺复兴之后,许多学者,甚至某些自然科学家还是坚定的上帝存在论者。且不论十八世纪爱尔兰贝克莱这样的大主教,即如莱布尼茨这样具有唯物主义基本精神的天才思想家,也曾以“前定和谐”说论证过上帝的存在;即如在反宗教神学方面建立了巨大功绩的培根,也声称过自然科学有助于宗教神学,有助于证明上帝的存在。所以,马克思曾经指出,培根的世界观“充满了神学的不彻底性。”

在西方思想领域,上帝遭到更为彻底的怀疑,是在经过了唯物主义哲学家霍布斯、怀疑论者培尔、坚定的无神论者梅叶等人的反叛以及启蒙运动的激烈冲刷才实现的。也正是在这个时候,卢梭在《忏侮录》中,表现了崇拜自然的强烈情感, 这也决不是偶然的,这标志着在西方世界,宗教解脱方式向审美解脱方式的历史性转移。

正是由于不同的神灵、宗教意识背景,决定了中西对自然美发现的差异。早在中国的《诗经》中,我们便可以看到许多关于花鸟虫鱼之类自然景物的描写,而在同时代的古希腊史诗《伊利亚特》中,有人作过统计,“对事物的审美评价有四百九十三次,对人和神的评价有三百七十四次,而对植物世界的审美评价才九次”[7]在中国的魏晋南北朝时代,我们就已出现了卓有成就的山水诗人谢灵运、谢朓等,而在欧洲,直到十八世纪,英国湖畔诗派的出现,才标志着诗歌领域山水自然美的独立介入;在中国的晋代就已出现了以自然景物为主体的绘画,如顾皑之的(?)作品等,而在西欧,直至文艺复兴时代,自然风景在绘画中还多是作为背景出现的。至19世纪,当英国著名画家特纳首次自大自然取材,画了一幅海洋风景《加莱防波堤》时,还曾因题材新颖,曾引起过轰动。[8]另如以自然美为范式的园林艺术,在中国魏晋时代已经很盛,而在欧洲,至18世纪之后才真正兴盛起来。

造成这种历史差异的主要原因就在于:在西方,启蒙运动之后,人们才更为彻底地意识到宗教的自我欺骗性;而在东方中国,远在春秋时代,就基本建立了蔑视神灵本体的“天人合一 ”哲学观。“这种哲学观,从实质上来看,便就是一种能够替代宗教的审美境界,它是超道德的本体境界。”[9]

与自然美的发现相比,人类艺术自身的起源虽然较早,但在宗教占据统治地位的时候,艺术同样不可能取得自己的独立个性,而往往只是作为宗教性质的产物出现的。中国上古神话中“女娲补天” 、“大禹治水”之类,古希腊的《荷马史诗》, 欧里庇得斯等人的悲喜剧等等,从本质上看,并不具有现代文学文艺的内涵,而更明显流露出来的是原始宗教的崇拜色彩,有的或者径直就是某些原始宗教仪式的产物。因此,在这样一个时代,人类从文艺中得到的解脱,在很大程度上 ,还是一种宗教性质的解脱。

文学艺术自身的确立,同样是在宗教神话基本破产之后,以艺术审美价值的独立存在为标志的。而所谓艺术审美价值,从狭义上而言,也便正是一种与自然审美相同,能够超越现实功利的个性开放与自我解脱价值。

在挣脱两大枷锁束缚,争取人性开放的漫漫长途中,科学的、宗教的与审美的三条基本途径,发挥作用的性质和程度当然是不一样的。其中的科学途径,无疑是最具实际效应的。有史以来,人类正是经由政治、经济秩序的不断变革,经由对大自然的改造与探索,赢得了自身生命的不断解放。而宗教的途径,不仅是虚幻的,且只能在宗教信仰者那儿才能产生效应。审美途径,虽与宗教途径相同,给予人类的也是一种个性开放的虚幻满足,但却以其更具普适性与更具精神自由的纯粹性,而发挥着无可替代的作用。

 

三、审美价值即想象价值

 

审美如何会产生人性开放价值?审美活动又是如何满足了人类挣脱两大枷锁的欲望?我认为,从实质上来看,这是由审美活动独具的自由想象所决定的。

美在何处? 谁见过“美”的本体?大量的审美现象告诉我们,作为具有普遍效应,类乎认知意义的美的本体,是根本不存在的。存在的只是带有强烈主观色彩的美感。而某些对象之所以能够激起人们的美感,其实质是,在某种五维空间的随机条件下,对象的某些潜在因子激发了主体自由想象的结果。[10]虽然,凡是引起自由想象的过程不一定都是美感产生的过程,但凡美感的产生却一定要伴随着自由想象活动。比如月亮有时候会成为美的对象,归根结底,就在于它那种地老天荒, 永世长存,逍遥自在,漫步长空的外在自由特征与人的某种特定心态的契合,诱人进入了一个不受社会规范,不受生命规律制约的理想天地;在于借助月球表面的朦胧图案,令人联想到那些关于月宫、始娥、玉兔、桂树、吴刚之类美妙想象的神话传说,而暂时忘却了尘世的烦闷和苦恼。并不像有的美学家所断言的,在于所谓 “人的本质力量的对象化”。而且恰恰相反,美国的“阿波罗号”宇宙飞船登上月球, 可谓体现了人的本质力量,但在发现了月亮的阴森死寂之后,不但没有增添月亮之美,反而为那些美妙神话的破灭而令人大失所望,反而为月亮的即将失去自由,即将为人类社会规范所浸染而隐隐不安,反而使原本极易给人美感的月亮蒙上了一层阴影。康德在《判断力批判》中曾经举过一个有趣的例子:“一个女人是俊俏、健谈、规矩”,但却说不上美。康德认为这关键是因为“没有精神” 。康德这儿所说的“精神”,其实正是指那种能够唤起人们想象力的特征。只有对象具备了这种特征,才能把主体的“心意诸力”推入跃动之中,展开一种想象活动,然后,才会不由自主地感到对象之美。[11]也许正因如此,国外美学界有人这样断言:“美学的基本问题不是别的,就是形而上学的存在问题……被转移到了想象的平面上”,“美学必须是一种想象的本体论。”[12]德国哲学家卡西尔在人论》中也这样指出:“‘一切美都是真’。但是美的真理性并不存在于对事物的理论描述或解释中,而毋宁是存在于对事物的‘共鸣的想象’之中 。” [13]

正因审美活动中的想象特征,对象引发美的程度往往与对象引发想象力的程度成正比。一件锈迹斑斑的出土文物,虽然当初并非为审美而制作,却可以引起人们浓厚的审美兴趣。相反,如果将其饰彩磨光,虽然仍不乏一定的审美价值,却已与原物无法比拟了。道理就在于,正是斑斑锈迹,可以导引欣赏者的目光,穿过遥远的岁月,陶醉于关于远古先人刀耕火种,艰难创业,或者风嘶雷鸣、征战搏击的自由想象之中。而饰彩磨光之后,也就丧失了把主体想象力导向远古的因子,使审美目光只能停留在习以为常的现实生活的层面上了,所以,也就不可能产生强烈的美感了。自然形态的漓江、黄山是美的,但如果在漓江两岸排满喷灌机,在黄山建起炼钢厂,则漓江、黄山之美顿失矣。原因也正是在于,漓江、黄山那种静寂、安逸及其相对永恒的自然形态,可以诱人想象,使之进入一种忘却尘世束缚的人性开放境界。而将其强行纳入社会规范,破坏了其自然形态之后,恰好也就阻绝了人们进入人性开放之境的想象力。

艺术的审美价值,也正是这样一种建立在“忘却”心态基础上的自由想象价值。在理智的现实生活中,人们永远无法彻底排除在意识或潜意识中由于两大枷锁所致的个性压抑的苦闷。而在艺术欣赏活动中,却可以借助特定艺术媒介的诱引,展开自由想象,忘却现实,进入一种艺术幻境,从而精神得以暂时的缓解和排遣。恩格斯在《德国的民间故事书》一文中曾经这样描述过:“民间故事的使命是使一个农民作完艰苦的日间劳动,在晚上拖着疲惫的身子回来的时候,得到快乐、振奋和慰藉。使他忘却自己的劳累,把他的硗瘠的田地变成馥郁的花园。民间故事书的使命是使一个手工业者的作坊和一个疲惫不堪的学徒的寒伧的小屋变成一个诗的世界和黄金的宫殿,而把他的矫健的情人形容成美丽的公主。” [14]恩格斯这儿所描述的德国民间故事书的价值,也就是我们所说的审美想象价值。

人们平常所说的所谓文艺的净化价值、陶冶价值、审美愉悦价值,在很大程度上, 也正是指文艺作品所具有的引发自由想象,令读者心理的压抑和苦闷得以缓解和排遣的价值。人工雕琢之作之所以不美,就是因其人工味的强制色彩,阻绝了读者自由想象的产生;直白浅露之作之所以不美,就是因为无须想象介入,即可一目了然,使读者得不到展示自由想象的机会;朦胧晦涩之作之所以同样难以产生美感,也正是因为,读者无法从容地寻到进入自由想象之境的导向,这不仅不可  能得到个性开放的满足,相反,还有可能增加个性被压抑、被蔑视、被封闭的苦闷。这样的作品,当然只能招致读者的嫉恨与不满。

也许正因审美价值依赖想象而存在,所以,我们可以发现,古往今来,凡把握住艺术本质特征的真知灼见,几乎无一不是从极大限度地诱发自由想象这一点来要求艺术的。恩格斯主张“倾向应该从情节和场面中自然而然流露出来”, 而不应特别指点出来;康德认为,艺术品然不能没有目的,但看起来, “却须像似无意图的”。在我国古代文论中,“不着一字,尽得风流”,“言有尽而意无穷”,“咫尺千里”等等,也一直被视为最高超的艺术境界。所有这些主张,说到底,也就是为了减少限制,最大限度地调动人们艺术欣赏过程中的想象力。对此,莱辛在《拉奥孔》中,曾经有过清楚的说明。莱辛认为,空间艺术的高妙境界在于“富于包孕性的顷刻”, 这“顷刻”便正是指激情达到顶点之前,“可以让想象自由活动的那一顷刻。”因为“到了顶点就到了止境,眼睛就不能朝更远的地方去看,想象就被捆住了翅膀,因为想象逃不出感官印象,就只能在这个印象下面设想一些较软弱的形象,对于这些形象,表情已达到了看得见的极限,使它不能向上超越一步。”[15]莱辛的偏颇在于,他主要看到了空间艺术的这种特征,实际上,时间艺术又何尝不须如此呢?更为遗憾的是,莱辛只是发现了这种原则,但却没能从人的本性深度说明这种能够唤起自由想象的境界缘何而美妙。而在我们看来,其美妙就正是在于可以促成 “忘却”心态,使审美主体借助自由想象,得以个性开放的虚幻满足。

 

四、审美想象的特征

 

在挣脱两大枷锁, 获得人性开放方面,审美想象与宗教、科学途径县有某种相通性,但与宗教和科学途径相比,审美想象又有自己的本质特征,具体表现在:

(一)暂时性。科学解放途径是贯穿人类社会始终的漫长征途,它是一个随着生产力的提高,人性开放程度不断得到提高的过程。宗教解放途径,对于虔诚的宗教信徒而言,也是一个具有较长时间效应的过程。而审美想象所带来的人性开放,却只在暂时性的审美活动中才能发挥作用。一旦离开特定审美空间,从自由想象中醒悟过来,两大枷锁的压抑将会重新袭上心头。

(二)虚幻性。科学之途是一条具有实际效应的途径,即通过探索自然及改造社会,人类物质生活和精神生活水平可以得到实际可见的提高。而审美想象中的解脱则纯是一种虚幻性的满足。在空空如也的四壁房间中,人们总会感到莫名其妙的不适。添加几张风景之类的画片便会感到安适惬意得多。道理便在于,四壁空墙截住了人们的想象思绪,给人造成潜意识中的锁闭感。而画片内容则可在不知不觉中,把人的想象力引进广阔无限的空间,令人虚幻地感到自由本性的某种开放和满足。一部文学作品,其成功的重要标志是,描写真实生动,形象呼之欲出。但也只能是“如见其人”、“如闻其声”、“如临其境”而已,即处想象之境。表面看来,审美想象的这种虚幻性与宗教信仰中的虚幻想象颇近,但实际上却有着本质的不同。由于宗教想象是根源于愚昧基础上的荒谬信仰,所以,在信仰者那儿,那虚幻是作为真实来相信的,并且将个人的幸福,诚惶诚恐地寄托于这种幻境。审美活动就不同了,一般来说,不论审美者如何沉溺其中,总会意识到那是一种虚幻的、并非实存的假象。这假象与人生的实际幸福或苦恼并无直接关联。所以,这审美想象才具有了自由自在的愉悦品性。

(三)超越性。指超越于科学解脱,而与宗教解脱又有着本质不同的追求彻底解脱的特征。这种超越主要是建立在“审美忘却”的心理基础上的。

“忘却”, 在心理学范围内即遗忘,主要是指主体对某些局部的、个别的客观事物的忘却。这种遗忘,有的或可永远不再忆及。“审美忘却”则是指在特定审美时空中,主体由于全力沉浸于自由想象的虚幻满足,对于包括主体在内的整个客体世界的暂时性忘却。“审美忘却”又不同于“宗教忘却”。“宗教”性质的忘却现实,是以自我强制的理性信仰为心理机制的,而“审美忘却”则是由于对象的特定因子与某种主体情感的协调一致激起审美想象, 而导致的“物我两忘 。英国十九世纪作家赫士列特讲过:“我走出城市恰恰是为了忘掉城市,以及那里的一切 , ……出游之妙处端在自由,纯粹的自由,以便思想感觉、行动,一称心意。我们之所以出游,主要在于摆脱一切之障碍,一切之不便,在于置自我于不顾 ,……”[16]在当今西方,还有人别出心机,建立了地中海俱乐部,作广告的小册子中径直写道:这里“不用依照时间表过日子,因为没有钟;也不用遵循什么预算单,因为没有钱”。“地中海俱乐部能解除文明社会的一切压力。”[17]这些做法与言论中,无疑透露出某种义愤与偏激,甚至消极逃遁的情绪,但其根源却正在于“人类无法忍受太多的现实。”(艾略特语)人们希望在大自然的怀抱中, 在自由自在的审美天地中,调养为现代生活扰乱的心机,维持精神的平衡,获得超越现实的个性开放。

文艺作品中的审美价值,也往往表现在这种超越现实的个性开放方面。恩格斯在论及某些表达爱情痛苦的诗篇时,曾经这样说过:读这样的诗,在比较深刻的人那里,“会产生个人的病痛和苦恼,但那只是为了溶化在周围的壮丽之中,获得非常愉快的解脱”。[18](点引者加)恩格斯这儿提到的“解脱”, 便正是我们所说的“审美想象”的超越性特征。

(四)趋新性。在人类物质实践活动的想象中,除了某些方面的科学探索、发明之外,大量的想象活动(诸如机械生产之类)是重复进行的。劳动过程中的疲惫,便往往是与这重复想象造成的精神疲惫相关。在宗教活动中,由于宗教目的的严肃性和专一性,由于宗教教义的神圣不可改变,其想象也必然是封闭保守的、枯燥乏味的。而审美想象就大不相同了,审美活动之所以是一种“美感享受”活动, 就在于它既不同于可以造成精神疲惫的重复想象,也不同于枯燥保守的宗教想象, 而是一种以追新趋异为特征的自由自在的想象活动,是由于对象潜在因子的新鲜剌激而产生的一个创造性想象的过程。如果失去了这种不由自主的创造性,想象也就不再是审美想象了。内容与形式的创新,之所以被人们视为文艺创作的基本要求,就正是为了满足审美恕象的这种追新趋异的创造性。

通过与宗教想象、科学想象的比较可见,审美想象的整体品格即自由。它的趋新性本质上就是一种非外力束缚的自由创造性;它的超越性追求的实际也是摆脱两大枷锁束缚的自由想象的满足;它的虚幻性与宗教虚幻想象的本质差异也是在于其自由性;它的暂时性也是以自由想象的终始为标志的。在审美活动中,正是审美想象的这种自由品性,虚幻地满足了人类追求自我解脱与个性开放的愿望,所以,引发想象的对象本身,在人们心目中,便被误以为是所谓“美”的对象了,自身便具有了所谓审美价值,整个想象活动,也成了所谓“审美活动”。这一切 , 实际都不过是“自由想象”创造的骗局。

 

五、审美在人性解放中的地位

 

在人类挣脱两大枷锁的历史长河中,与科学解放途径相比,审美想象的暂时性、虚幻性斗超越性、趋新性,虽然缺乏实际效应,甚或不乏消极色彩,即使与宗教的效应时间相比,其暂时性也多少显得有点儿琐屑。但在人性开放的三条基本途径中,审美想象却有着不可替代、不可忽视的重要价值。

在人类漫长的历史演化过程中,宗教解脱的确曾经有效地陪伴了人类的幼年, 抚慰过人类幼年时代惊恐不安的心灵。而且不可否认,即使至今,也依然还在发挥着一定程度的精神解脱作用。宗教意识中的天堂仙境、极乐世界,的确也具审美活动的虚幻想象特征,人类也可从中得到一定程度的开放性满足,但因在这想象世界中,有着“上帝”、“神”的至高无上的尊严,则同时也会使人的自由本性受到压抑。因此,归根结底,在宗教想象中,人的自我个性只能被否定。而且,随着现代科技的日益发展,这种宗教解脱的途径也必将日趋走向终结。

在科学解脱途径中,与物质相关的实践活动,虽然也伴随着想象,但因物质条件的制约,这种精神活动往往被限定在十分狭小的空间中,交织着精神锁闭的潜意识痛苦。审美想象则截然不同了,那是一种不以任何理性概念为前提,不与任何利益兴趣相关联的自由想象活动,可以神驰八极,心游万仞,无孔不入,无微不至。人的心灵可以得到无限扩张,人的自由本性可以得到无限开放。

社会物质活动显然可以更为实际地、直接地促进人性开放,但有时候,也会同时造成与精神开放相敌对的景况。比如在现代科技的推动下,资本主义物质生产获得了极大发展,与以往社会相比,人们的物质生活水平大大提高,但其精神苦闷却有增无已。其原因便正在于,社会的进步,生产的发展,也往往伴随着社会规范的加剧。政治、经济、文化的各种制度更加严密化与复杂化,会使人们感到更为严重的社会束缚。

即使在更为进步的社会形态中,随着以生老病死为核心的人的本体理性意识的提高,同样令人加剧了自我危机感。例如,对于癌症之类疾病的发现,虽然标志了人类的科学认识能力的提高, 但在一定时期内的不可根治,却又增添了人生无常的恐惧与不安。再者,随着人类久已习惯的平静安逸的田园生活的退隐,随着现代工业文明的兴盛,随着城市喧嚣的加剧和生活节奏的频增,人们同样感到了自我本体日益受到的侵掩和压抑。其结果便是,在现代文明程度提高的同时,在某些情况下,反而增添了人类在精神领域中莫名其妙的痛苦。

此外,就整个历史长河来看,人类所作的全部努力,只能无限地接近自由,却不能最终获得绝对的、彻底的自由。随着现代医学条件的发展和物质生活水平的提高,人类的寿命可以日趋延长,但却不可能象幻想的那样永生不息;随着精神文明的积累和社会历史的进步,人类社会可以逐渐减少束缚,但却无讼彻底摆脱任何社会规范。因为人们虽然“自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[19]

正是基于社会发展过程中人类遇到的这种尴尬局面,康德在其哲学体系中, 会偏激地把审美看作人类由必然王国通达自由王国的唯一桥梁。受康德影响较深的席勒也进而激昂地声称:“如果我们要实现政治的自由,必须通过审美教育的道路。因为通过美,我们才能达到自由。”他们是片面的,由于各种主客观条件局限,他们近乎武断地否定了科学途径,特别是其中的社会实践对人性开放的作用,但他们却在一定程度上发现了真理,是他们首先较早地充分意识到了审美价值之于人类的作用。

具体来看,在人类挣脱两大枷锁的过程中,审美想象价值主要体现于以下三个方面。

自我肯定价值。人总是希望肯定自己,认为自己有能力,各方面健全。因为只有如此,才能强化自己的生命意识、强化挣脱人生枷锁的能力与意志。而审美活动中的自由想象过程,也就是一个自我价值得到肯定的过程。当你看到齐白石的 “蛙声十里出山泉”想象到画面之外另一个群蛙喧闹的天地时;当你读着白居易的“犹抱琵琶半遮面”, 想象创造出琵琶女的神态相貌时,潜意识中,你会不自觉地产生一种对自己大脑的功能、个人价值的满足感、自信感。这正如王朝闻在论及欣赏时指出的“对客体的发现也是对主体的肯定”。[20]正是借助这种自我肯定,在审美想象中,人类才会感到一种挣脱了两大枷锁的满足和愉悦。

精神平衡价值。正是与人类的自由本性相关联,人类的心理耐不住外力造成的紧张与焦灼,耐不住两重枷锁的长期压抑。经久的忍受只能导致疯狂酌病态, 甚或使之借自杀以解脱。而审美想象,正是在这方面,起到了人们也许并不怎么自觉的调节精神平衡的作用。比如当人们面对相对永恒、远离社会规范的自然风物时,经自由想象,可以不自觉地感悟到一种“物与我皆无尽也”的精神调节、体验到一种自由自在的精神满足,在不知不觉中,缓减和冲淡由于两重枷锁而导致的心灵的压抑与苦闷。

行为支配价值。这种价值具体又可包括两个方面,一是人格的自我完善,一是以理想为基础的积极抗争。在审美活动中,由于以虚幻想象、以超脱现实功利为心理特征,因此,通过艺术的或现实的各种审美渠道,可以淡化人的私欲追求,可以纯化人的道德情操,可以促进人与人之间的互相理解与尊重,从而实现各自的人格完善。我们很难设想,一个迷恋于山水诗、花鸟画的人会是一个嗜杀成性、无恶不作的歹徒,相反,社会罪犯往往是缺乏艺术情趣和审美教养的粗俗愚昧之辈。郭沫若先生在论及文艺价值的文章中曾举过这样一个有趣的例子:日本的一位妙年尼姑,一夜遇盗,被缚之柱上。尼姑不能反抗,便很超然地唱出一首和歌, 竟也引起了强盗们超然的情感,解下尼姑,自行逃去。[21]这例子也许有些极端, 但超然物外的自由想象能够引人向善却是不可否认的。此外,在审美活动中,伴随着人性开放出现的,必定是五彩纷呈的人生憧憬的影象。主体由憧憬幻象回到现实之后,诱于美妙想象,必将不满于现实,并会由此转化为而改造现实的实践行为。人类社会便正是在这样一种理想追求与实践行为的交互作用下不断前进,从而逐步实现人性的彻底复归。

审美想象,就是这样,或直接使人类得以个性开放的虚幻满足,或间接促进人性的实际复归。人类的全部审美活动,归根到底,就是赖此得以存在发展,得以确立自身的独特价值的。

又正是由此可以看出,从本体意义上来看,审美活动决不是一般意义的人类认识活动,而主要是一种情感作用下的自由想象活动。但迄今为止,我国的某些美学家却依然无视这一点,仍在机械地套用反映论原理,套用一般的认识规律,来析解人类审美活动的奥妙,到头来只能是缘木求鱼 ,难以切近真理。

 

 

参考文献:

[1]参见全增古段《西方哲学史》上 , 上海人民出版社 1983 年版第 358 页。

[2]《鲁迅译文集》第 3 卷 , 人民文学出版社 1958 年版第 155 页。

[3]《马恩全集》第 42 卷第 95 页。

[4]《马恩全集》第 42 卷第 97 页。

[5]《社会契约论》 , 商务印书馆 1982 年版第 8 页。

[6]《马克思恩格斯全集》第 23 卷 , 第 294-295 页。

[7]参见《山水与美学》第 100 页。

[8]《大画家传》第 179 页。

[9]《批判哲学的批制》第 436 页。

[10]详见拙文《美的本体否定论》 , 人大资料《美学》 1986 年第 7 期。

[11]参见本书附录《康德、论 "自由想象" 》。

[12]参见《文艺理论研究》 1984 年第 3 期第 103 页。

[13]卡西尔《人论》上海译文出版社 1985 年版第 215 页。

[14]《马克思恩格斯论艺术》〈四〉第 401 页。

[15]菜辛《拉奥孔》人民文学出版社 197 弘年版第 18-19 页。

[16]见人大复印资料《美学》 1985 年第 9 期第 42 页。

[17]见《文艺理论研究》 1984 年第 2 期第 75 一 76 页。

[18]《马克思恩格斯论艺术》(四)第 399 页。

[19]《马恩全集》第 8 卷第 121 页。

[20]《山水与美学》第 163 页。

[21]参见《沫若文集》卷十 , 人民文学出版社 1959 年版第 85 页。

  

《人文杂志》1989.1.

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